刚才几位老师谈到方法论的问题，但我有时候也会想到底是中国化、还是佛教化、或者说印度化，这几个方面都会存在。所以我自己想到这个问题的时候，第一个想法就是到底佛教中国化这个概念什么时候开始的，谁开始的？中国化很早，佛教中国化是谁提出的？我也不知道，曾经想过去弄，但觉得特别麻烦，你得翻好多近代的材料，然后你才可能弄出来，可能资料电子化之后会好一点。反过来，印度化，好像胡适就说过，在他英文的文章中就说佛教传过来后中国被印度教化了。当时相对地，他有没有谈到佛教的中国化，我不知道。（在座有人插话，“佛教中国化”这个说法胡适明确提出过，“中国化”应该是个西式概念）我觉得“中国化”本身就是一个特别大的概念，然后这个概念在后来理解的过程中是不是有不同的阶段？这是一个可以专门考察的方向。比如胡适那时候是一个阶段，他的语境和我们现在“马克思主义中国化”语境下所理解的“中国化”概念有所不同。
然后是关于佛教中国化的历史方面。现在我们介绍自己的研究方向时，不太会说“我是做佛教中国化的”，是吧？每个人都有自己的一摊，对吧？但是你要写什么申报课题，最后你总要加一句“这是中国化的体现”，但基本上不会说我要专门申请一个佛教中国化的课题，你很难成功，因为太大了。但我们看以前佛教中国化是有一批人专门来做的，对吧？比如说南大洪修平老师做三教关系，他可以写佛教中国化的书，在他之前方立天老师也写过一些东西，另外牟钟鉴老师写《儒道佛三教关系简明通史》也是一个类似的思路，这些基本上都是在佛教中国化的考虑下来做这个事情。但是大家看这些书，他们更多还是在一个框架上的思想比较，比如唐以前是什么样，然后宋明以后又是一个什么样的特征，都是这样的一种描述。
所以我刚才听李灿说，我觉得比较有启发，那就是中国化要展开一个新的方向的话，不应该还在老的框架里面来做这种粗线条的一种描述，对吧？你从最开始的这种概念的、字词的东西，然后慢慢的到思想上，甚至文学的、艺术的，各个层面都可以考虑进来。所以之前的研究大而不全，今后应该结合不同方向的人，大家一起来做，实际上很难有一个人能够完成对这个问题的研究，我自己有这样的感觉。
李灿：还有我插一句，咱们现在说佛教中国化，我们好像是假定说现在已经基本上完成中国化了，是不是这样的？
史经鹏：我们前两天给社科文献出版社送一个稿子，里面就涉及中国化的问题，稿子写的题目是“佛教的第二次中国化”，编辑就建议修改，因为政策现在不这样讲，政策讲中国化始终是一个延续、连续的过程，不能分次数，所以说中国化一直就没停过，一直都在中国化。
王俊淇：对于中国化，我应该是最没有资格说的，因为我自己不研究汉传佛教，也不研究翻译史。只能谈些粗浅的想法。
刚才喻老师提到，人大考古学系的陈胜前老师讲文化基因，这个说法是不是来自英国生物学家道金斯？1976年，他在《自私的基因》最后一章中，提出了文化基因的概念。
喻静：是的，不过因为陈老师那篇文章影响比较大，间接介绍了道金斯的观点，所以刚才提到他。
王俊淇：我对道金斯的书比较熟悉。我记得，道金斯在他的那本书序言里，明确说，生物进化的基本单位不是种群，不是说马作为一个种群，它们一起进化。同样，不是说我们智人作为一个单位，集体进化。他还认为，也不是一个个生物体是进化的基本单位，他说最核心的是基因。如果放到文化基因里，应该也是类似的情况。并不是说佛教这个实体传到了中国这个实体，然后和中国文化的实体有了碰撞、有融合的过程，而是说我们笼统划到佛教里那些不同的碎片，一些文化基因。最典型的像毗沙门这样的文化基因，吉祥天女的文化基因，他们是一个个基因，都传到了中国，对吧？但有一些大家不喜欢，像吉祥天女作为一个文化基因，大家对它的欢迎程度一般。一般庙里也没有多少吉祥天女的塑像，但毗沙门的塑像，每个庙里基本都有，所以说毗沙门就作为一个文化基因，它活下来了，而吉祥天女基本上就边缘化了，当然，还有一些彻底被淘汰的。我想，这是道金斯对文化基因的基本想法。
杨浩：这几年我做了一点数字人文方面的工作，也在探索数字人文能干什么？数字人文研究的特点可以说是一种基于统计的、基于量化的研究方法。人文学科可以说是科学那一套研究方法最后还没有被攻占的地方。社会科学算是已经被攻占了。那数字人文作为一种所谓的新方法论，能干什么呢？比如以研究佛教中国化为例，我们经常说佛教在中国历史上确实中国化了，这一点似乎没有什么太大的疑问，但这是定性的，是一个抽象的说法，虽然可以有很多的例子举出来，但都是微观的研究。运用数字人文的方法，可以从宏观层面进行定量分析。说佛教中国化了，得能拿出统计的数据来，在印度是什么样的数据，在中国又是什么样的数据，进行数量比较。比如可以基于数据，制定几项标准。比如最简单的，新增了多大比例的概念，新增了多大比例的观念等等。可以分析在不同的朝代，魏晋南北朝中国化的程度是百分之多少，隋唐中国化的程度是百分之多少。根据设定的标准，进行量化分析。当然这样的数据肯定也只是一个侧面，但是有这样的数据，就比只举出个别例子、笼统地说中国化具有更强的客观性。传统的人文研究的很多判断可能只是一种主观的、直觉的判断，比如我们找几部文献，然后里边找一些材料，从而以小见大，得出一个比较大的观点，但数字人文的方法则希望是以全、以大来讨论问题，用数据来说话。
如果尝试采用数字人文方法进行佛教研究，就会发现我们现在其实缺少一些非常基础的数据。比如说，对于中国佛教研究的基础文献，CEBTA里共有4700多种文献，这么多种文献，每一种文献具体是哪年哪月哪日写作的，或某一部佛经它是哪年哪月翻译出来的。可能某些书，学者做过考证，可是这样的数据是分散的，大多数的文献没有这样一个基础的数据可以利用。没有这样的数据，对于这些文献就没法办法做宏观上的统计。比如说，要了解一下整个佛经翻译，如果没有考证清楚佛经翻译者的生卒年，翻译的具体地点，很多研究根本没有办法展开。也就是说，要对佛教进行数字人文的研究，目前一些基础的数据都没有加工好。如果具体到文本当中，要分词，要断句。更进一步，如果要做一些更深入的研究，就要有标注，比如标注词汇或语法，就能够做语言方面的分析研究。又比如，如果能够建立与藏文、梵文等的平行文本，形成一个结构化的数据，更多有价值的研究就能展开。所以佛教的数字人文的研究，目前缺少基础的数据，要做研究就需要加工原始的数据。目前已经有不少的研究，比如，香港城市大学团队，发表了一个利用《高丽藏》数据的对于量词、指示词、连词的定量研究，按照出版年份划分为几个时期，最后得出佛教的语言发展的一个宏观变迁，是比较经典的案例。总体来说，用数字人文的方法来研究佛教的成果还很少。
数字人文作为一种研究方法，可能会对我们传统研究思路和角度有一些冲击。这种研究方法旨在做一种比较客观的研究，用数字说话。不是说我的研究代表我的主观性，你的研究代表你的主观性。数字人文的方法，可能问题是主观的，但是具体研究则不能主观，要靠数据。它追求一种客观性，追求一种可复现性。你拿着我的数据，用同样的理论，会是同样的结论。
胡士颍：看到“佛教研究的中国化”，我会不自觉地将之拆分为若干词语和词语结构，如佛教研究、佛学、研究、中国化、中国、化，还会想到佛教研究和中国化的结构关系、佛教中国化与佛教研究的中国化关系等等，试图有一个较为明晰的概念界定和内涵理解。我之前习惯性使用“佛学”，因为潜在认为“佛学”是对佛教的学术研究，且偏重于哲学理论、哲学思想层面，而佛教学侧重于宗教信仰研究，二者之细密处未及深究，听了王颂老师讲“佛学”与“佛教”概念的差异，提醒我注意这一问题。什么是佛学？这是一个很大的问题，佛学与佛学研究自然也有不同，但对佛学的理解总是与佛学研究有着紧密的关系，简单地说，佛学研究应该是围绕佛学展开的学术性探讨。学术研究总是以某种认识论为基础和方法论为自觉，具体还有哲学方法、文献学方法、历史学方法等等，那么“中国化”是佛学研究之目的归宿还是手段方法，是佛学研究之偶然、必然还是自然、应然之结果？等等，总之就是要弄清楚“中国化”与“佛学研究”有着怎样的关联。最近几年，学术界、舆论界里“XX研究的中国化”“XX的中国化”之声不绝于耳，好像成为潮流和风尚。对于“化”字而言似乎较为明白，是进化、发展，而非退化、倒退，至少主观上是这样。可是从这些谈论的文章，我只能大致知道其所谓“中国”之所指，但到底什么是“中国”？相信很多人都无法系统作答。如果有比较充分的讨论并形成公共认识，无疑会深化对“中国化”的理解，减少学术潮流夹杂的泡沫。关于对“中国”的理解，这几年学界已经有不少新的论著出版、发表，对梳理、澄清“中国化”三个字所包含的复杂意涵很有意义。比如社科院哲学所的张志强老师发表的《如何理解中国及其现代》很值得学习。“佛学研究的中国化”的主体是中国学者、在中国的学者、中国学术界抑或是所有致力于此的所有人和所有成果；若其任务是将外国佛教研究中国化，或是对“佛学研究的中国化”之外的加以中国化，那么外国佛教研究与外国佛教研究的中国化也存在某些层次上的问题。对我而言，“佛学研究的中国化”可能还有很多需要思考解决的问题，在此就不一一展开了。
对以上问题要做全面的解答，实非易事，我显然做不到，只能寄盼于在座的老师们，当然有些问题可能在别人看来不成立。与会学者提到汤用彤先生，他曾经在《隋唐佛学之特点——在西南联大的讲演》一文中分析唐代佛教的国际性时涉及到佛教中国化问题。他论述道：“隋唐时代，中国佛学的地位虽不及印度，但确只次于印度。并且当时中国乃亚洲中心，从国际上看，中国的佛教或比印度尤为重要。当时所谓佛教有已经中国化的，有仍保持印度原来精神的。但无论如何，主要僧人已经多为中国人，与在南北朝时最大的和尚是西域人或印度人全不相同。南朝末年的法朗是中国人，他的传法弟子明法师是中国人，但是他最重要的弟子吉藏是安息人，为隋朝一代大师。隋唐天台智者大师是中国人，其弟子中有波若，乃是高丽人。唐法相宗大师玄奘是中国人，其弟子分二派：一派首领是窥基，于阗人；另一派首领是圆测，新罗人。华严智俨系出天水赵氏；弟子一为法藏，康居人，乃华严宗的最大大师；一为义湘，新罗人。凡此俱表示当时佛教已变成中国出产，不仅大师是中国人，思想也是中国化。至若外国人求法，往往来华，不一定去印度。如此唐朝西域多处的佛经有从中国翻译过去的。西藏虽接近印度，而其地佛教也受中国影响。朝鲜、新罗完全把中国天台、华严、法相、禅宗搬了去。日本所谓古京六宗，是唐代中国的宗派。而其最早的两个名僧，一是传教法师最澄，一是弘法大师空海。其所传所弘的都是中国佛教。所以到了隋唐，佛教已为中国的，有别开生面的中国理论，求佛法者都到中国来。”这段话虽短，却涉及到中国化问题的多个层面，具有高度的概括性，值得熟玩深思，对佛教研究的中国化问题当有启发。
张雪松：冈察雷斯晚年写过一本小册子，提出基督教史的研究，不应该把基督教在欧洲的发展作为“教会史”，在亚洲的发展作为“传播史”。就是说，基督教在亚洲的发展要成为教会史的一部分。同样的，如果佛教在印度的发展是佛教史，那么佛教在中国的发展也应该是佛教史的一部分，不能仅仅视为佛教的传播史，然后再说传播过程中这里、那里歪曲了佛教，那是不行的。中国佛教史本身就是佛教史的一部分，不能仅仅作为佛教对外传播史。要打破传播史和教会史的人为区别。基督教史研究有一个非常大的变化，因为原来大家都觉得基督教、天主教是欧美白人信的宗教，现在有色人种的信徒人数早就超过了白人，所以基督教历史研究就完全要打破原来的那些想法。就佛教信徒来说，一千多年来中国的佛教徒人数早就超过了印度，佛教中国化研究的范式更符合“历史与逻辑的统一”。
胡士颍：张老师所提示的基督教传播历史与研究，对思考“佛教中国化”和“佛教研究的中国化”也非常有意义。按照我在上面引述的汤用彤先生那段话，隋唐佛教的中国化是佛教在中国经历数百年传播演化的历史结果，中国佛教理论、佛学宗师的出现是该阶段的重要标志，其背后必然是与之相适应的佛学研究。这里提醒我一个问题，就是当下的佛教研究的中国化，最终对于佛教研究的意义、走向、结果可否加以预判？我在博士阶段，曾听汤一介先生讲中国化的问题。汤先生在文章里不仅阐述过古代佛教的中国化，还谈马克思主义中国化、西方解释学的中国化等等，他在《融“古今中西”之学，创“返本开新”之路》中说：“现在中国哲学的发展很可能会像唐朝时期出现众多的中国化的佛教宗派一样，出现若干中国化的西方哲学的流派。例如我们也许应该在学习和消化西方哲学的基础上，形成中国化的存在主义、中国化的现象学、中国化的解构主义、中国化的后现代主义、中国化的诠释学、中国化的符号学，当然还有中国化的马克思主义（包括西方马克思主义）等等。”还认为在“化”的心态上，是“化西”而不是历史上的“化胡”心态，文化上既要“拿来”也要“送去”，以中华文化为源头在奔涌的历史中不断吸收外来文化以滋养自身。那么，基于汤先生之见，无论是佛教中国化，还是佛教研究的中国化，都是中国文化创新与发展的自觉，其结果是为人类文化作贡献。
千里之行始于足下。“佛教研究的中国化”之命题仍值得探讨，但第一步在佛教传入中国时就迈出了，在中国学者而言“佛教中国化”是学术使命、责任，“佛教研究的中国化”是不断持续的学术实践、探索。借本次活动，向老师们汇报我们最近的想法和即将付诸实施的活动，“哲学资料专题选辑与研讨”，第一个专题就是佛教方面的。具体细节，会在下面和感兴趣的老师进一步商讨，欢迎大家参加、指导。陈志远师兄谈到的中古史领域的学者在文献资料与研究上的经验，对资料专题选辑与研讨有直接的帮助。谢谢。
王颂：你们搞的这个资料选辑与石峻、楼宇烈先生主编的《中国佛教思想资料选编》有什么区别？
胡士颍：石先生、楼先生的《选编》在学界评价很高，我自己也有一套，阅读和使用中对老先生们的学问敬服不已，不断告诫自己夯实基础、打牢文献功底。所以我们也是从基本的文献资料开始，但是聚焦问题、设置专题，这是资料选辑阶段；第二阶段是资料学习和研讨，具有一定学术背景和问题兴趣的学者定期通过线上线下方式会读、讨论，将“闭门造车”和“学聚问辩”结合起来；第三阶段是成果发表。
赵文：听老师们的发言，我学习到了很多。我因为正在上与中国佛教思想相关的课，对佛教中国化的问题也有一些不成熟的感想，很高兴今天能与大家交流一下。佛教中国化其实也是一个中国传统的老庄和玄学思想“印度化”的过程。很长时间里，中国佛教是以印度佛教为标准，尽量向印度佛教靠拢。不过，在中国佛教思想史之中，实际发挥着重要作用的人物，是像慧远、竺道生等本土的僧人，他们在选择性地、有主体意识地、主动地利用印度的材料，去解答中国本土的一些问题。并不是说罗什、玄奘这些熟悉印度佛教的僧人，想介绍什么过来就能成功的。所以，从这个角度来看的话，中国化并不是一个被动接受的过程，也不完全是有一个实体的“佛教”来到中国主动改变、适应的过程，其实本土僧人们的主导性更强。因而，我们在研究佛教中国化的过程中，一方面要把中国佛教放在中国哲学的传统中来看待，需抓住中国哲学在相应时代的问题主线，来理解各个时期中国佛教的问题意识；另一方面，当时有哪些印度或中亚等佛教传统中的材料，可以被中国僧人们所利用去回应这些时代问题，也是非常重要的。
许里和先生为《佛教征服中国》日译本写了一个序，介绍了他对这本书进行改进的想法，不过最终没有实现。他提到，《佛教征服中国》讨论的是佛教进入中国后，如何进行文化适应，但如果修改这部书，希望能加进这些佛教思想传入中国前在其原生地的情况。我们知道，佛教并不是从印度点对点直线地传入中国的，也不是一站一站渐进式传入的，而是在不同的时期，有不同的传入点。比如说，佛教的传法者早期主要从贵霜帝国佛教传统而来，后来来自丝路上的绿洲王国，而后又从克什米尔佛教经院哲学传统涌入，继而又有来自东南亚印度化国家的传法者，而这些原生地当时的文化环境，并没有在《佛教征服中国》中纳入，这也是他后来希望努力的方向。我觉得在这个方面，我们可多作一些考察，就能更好地理解当时的中国佛教如何选择性地解读来自印度、中亚的佛教材料，或者说这些材料如何为中国佛教所用。
另外还有一点，有的听佛教思想课的学生觉得佛教思想很难学，因为专业术语太多了。实际上有些思想并不难，但当时听明白了，过上一两个月就又忘了。因为佛教名相对他们来说，平常也不会遇到，看别的领域的书也很少接触到。实际上，这里存在着一个如何对佛教思想进行现代话语转化的问题，这一点在欧阳竟无、吕瀓等近代佛学大家那里，也并未最终完成。佛教思想毕竟是在大约一千年前已定型了的，后来虽然也有所补充，但是与时俱进的革命性创造不多了，因而就会出现无法为当代话语直接接纳的问题。我觉得我们并不必拘泥于佛学是东方的思想，西方哲学是西方的思想等等。其实近代西方哲学家也吸收了许多来自东方的思想，比如启蒙运动时期对中国思想的吸收，德国哲学对印度思想的吸收等等。因而，我觉得无论我们做印度佛教研究，或者中国佛教研究，在传统的佛教文献研究基础之上，还需有一个如何进行现代话语转化的思考。
孙国柱：我觉得中国化的问题或许可以从两个层次加以讨论。首先在第一个层次上，中国化的问题，是一个真问题，还是一个假问题？换言之，这个中国化的问题，是否能够从学理上加以论证呢？我感觉在文明对话、碰撞的过程中，中国化问题是一个非常实际的问题。比如说，中国人到了国外，经常被人说没有信仰对吧？其实这个问题早就有了。当年利玛窦在《天主实义》这本书中就直截了当地用“妖怪”来形容中国三教合流思潮中的某些现象。利玛窦还认为，儒家讲诚、有，道教讲无，佛教讲空，这三者怎么能合在一起呢？如果这都能够合起来，那么天底下就没有合不起来的事情了。实际上，对于传统的国人来讲，水火相济、有无相生是再自然不过的事情。比如明清之际的一位著名学人方以智，在《东西均》一书中明确认为昼夜、水火、生死、虚实、有无等等这些对待的关系无非两端，天地间至为相反的事物，实际上是同处一源，甚至彼此之间能够起到相反相成的作用。在全球化尚未充分展开以前，利玛窦、方以智两人可以说是两种不同的文化典型。从利玛窦、方以智两人针锋相对的观点碰撞可知，文明对话是非常必要的。明清之际发生的故事，在今天依然谱写着类似的情节。当今的社会，可以说是已经相当全球化了，但是东西方相互不了解的情况还是十分严重。对于本土文化有所了解，有所自觉，是非常必要的。在这个意义上，中国化是一个真问题。
至于在第二个层次上，中国化是一个特征性的表达，还是一个类型性的表达？在此，我特意使用了“类型”这个词汇，使用本质的、实体的这些表达可能会引来一些不必要的争议。特征性的差异，很好理解，对吧？萝卜白菜各有所爱，各有各的个性。但若是类型差别，这个问题可以深究一下。比如在谈文明核心观念的时候，人们经常说西方重博爱、正义，而中国讲和谐、共生。这并不是说中国文化中没有博爱或者正义，也不是说西方文化中没有和谐或者共生，而是说，某一文化元素的意义要放在具体的结构或背景中加以把握，这样或许有更好的妥善理解。实际上这从一件小的事情上也可以看出来，比如说西方有棋，中国也有棋，但是棋的走法不太一样。这个时候，在一定程度上就可以说文化有类型的差别，简单地用心同理同的模式来理解文化，可能造成某种思想上的暴政。为什么西方人喜欢讲信仰，而中国人喜欢讲修养？如果你说某些中国人无信仰，可能对方没有啥感觉，但是你要是说中国人没修养，这个问题就严重了。是吧？这个信仰和修养，其实是有文化上的区别的。信仰是信而仰之，修养是反求诸己的。为什么会这样子？其实还是能够在类型差别上去谈这个问题。在西方的宗教模式里，人神之间终究是有隔阂的，所以要信而仰之。而在中国的文化背景里，人和终极存在之间是没有根本隔阂的，所以需要反求诸己。儒教讲人皆可以为尧舜，道教讲神仙也是凡人做，佛教讲人人都可以成佛，其实这三教超越路径的格式是一样的。我觉得谈中国化的时候，给它打个引号的时候还是可以谈的，但是不要强调所谓的特殊化，还是要回归到学理上来探讨。
谈到佛教研究的时候，趁此机会，我还有一些想法与诸位分享。那就是佛教研究的学科关联问题。召开第三届中国佛教史论坛时，杨维中老师提到“纯粹的佛教研究”这个说法，启迪了我的思考。我想“纯粹的佛教研究”这个说法，或许放在学科生态的对比中能够有更好的理解。“纯粹的佛教研究”，应该是指尊重佛教自身发展理路加以研究的范式，对于诸多形态的佛教学术研究都具有基础性意义。与此同时相关的是，当我们谈到佛教的时候，作为文化，它与宗教有关系；作为学科，它与文学、史学、哲学、宗教学等有关系。事实上，鉴于佛教学术的世界性影响，它还和域外汉学、东亚学、东方学、中国学等有千丝万缕的联系。甚至，在当今社会方兴未艾的古典学、古典教育中，佛教研究也占有一席之地。这些关联，其实反映了佛教研究甚至佛教研究者的现实处境和生存空间。当然了，如果从深层次来讲，在知识社会的时代，佛教存在的价值必然要经过学理上的合法性证明才能成立，而这些都离不开学科对话、逻辑论证。谈到这里，想起来前段时间阅读的一本书《古典学为什么重要》。这本书很薄很有趣，我觉得这本书讲了文科研究的当下处境与未来前途。事实上，离开各种学术环境和学科生态谈论佛教研究，就可能失去了应有的对话平台。比如，在当下中国，研究佛教的学者，往往被归入宗教学研究的领域。佛教研究和中哲有隔阂，佛教研究和哲学更有隔阂，而哲学和宗教学也有隔阂。问题还不止于此，比如说，哲学和宗教学的关系，有时候宗教学是和哲学平级的，有的时候宗教学又变成了哲学的八大分支学科之一。任继愈老先生在世的时候，那个时候的佛教研究，是放在中哲、哲学以及宗教学等诸多背景下综合研究的，佛教是作为人类文化成品中的重要资源加以利用的。在当前这种学术环境、学科生态下，佛教研究，究竟应该如何存在呢？
附带说几句，学科文化，其实是佛教研究在近现代中国展开的基本背景。如果忽略这一点，可能导致无法对于当下佛教研究的形态有完整的准确把握。学科文化与佛教研究的关系，其实从欧阳竟无先生所启动的“佛法非宗教非哲学”之辩就可以了解一二。在这场仍旧具有现实意义的论辩中，无论是教界的太虚大师，还是学界的方东美先生、牟宗三先生都参与其中，参与的人员相当广泛，其中所蕴含的实践价值迄今仍有挖掘的必要。这一论辩至少启示人们，用哲学、宗教这样的标签来认识佛法、佛教的时候，并不是完全顺理成章的，甚至不无扞格之处，毕竟哲学、宗教乃是西方学科文化中知识分类的产物。犹如“中国哲学合法性”的问题类似，“中国宗教合法性”的问题也是在事实上存在的。张志刚老师《“中国无宗教论”反思》一文指出：在今后的研究中，如何通过中西方文化传统比较，并着眼于中国文化的基本特征来阐释中国宗教现象的多样性、复杂性、包容性和融合性等，这可以说是 “中国无宗教论”留给后人的方法论教益。由于清末民初“宗教”观念的传入，导致传统儒释道三教的地位业已发生了翻天覆地的变化。从某种角度而言，本来儒释道三教是三大独立的文化系统，但是如果强行引入“宗教”观念，就有可能扭曲儒释道三教的本来精神和固有内涵。迄今为止，“儒教是教”的讨论还在进行之中。或许这场讨论至少能够启示人们：宗教这个概念应用于中国固有的文化形态时有可能是方凿圆枘的。钱穆先生所提的人道教，唐君毅先生所倡的人文宗教，或许都是对于宗教概念本身进行反思而作出的回应吧。
张雪松：孙老师提到“中国化”是真问题还是假问题，我觉得一些中国哲学史研究者可能认识是真问题，我们可以从反证法的角度来看。比如张岱年先生认为隋唐佛教为“客流”，属于印度型的哲学，所以张先生的名著《中国哲学大纲》不涉及中国佛教哲学的内容。这可以反证张先生认为“中国化”其实是真问题，而且很重要，如果中国化了，反客为主了，佛教哲学就要写进中国哲学史；只不过张先生认为印度的佛教没有进行或最终完成中国化，所以张先生没有把佛学写进中国哲学史。当然张先生的这个看法，我们今天还可以深入讨论，即中国古代的佛教有没有中国化或者多大程度上中国化了，这也是佛教中国化研究的一个课题。
孙国柱：张老师提供的这则材料，非常有意思。幸好，有很多哲人亦充分认识到佛教研究对于中国哲学的重要意义。比如早已年逾古稀的叶秀山先生，依然去补佛学的课程，在其晚年遗作《哲学的希望——欧洲哲学的发展与中国哲学的机遇》一书这样说道：“如不懂佛教哲学，就不太可能真正弄懂中国传统哲学的精神。”不止于此，在该书下编“中国哲学的机遇”第五章“佛家思想的哲学理路”中，叶秀山先生又这样评价佛教的空：佛家的“空”“涵盖”了欧洲哲学的“存在、非存在”的意义，但“不止于”“超出”“有、无”的意义。佛教研究对于未来世界哲学的发展到底能够做出什么样的贡献？归根结底取决于佛教自身的内涵。叶秀山先生的上述说法，对于把握佛教研究的哲学价值不无裨益之处。

谢谢分享

谢谢楼主，爽爽爽，操操操。

高耗能本固邦宁

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